亚里士多德、孔子诗观之比较__墨水学术,论文发表,发表论文,职称

所属栏目：文学类论文范文发布时间：2011-02-25浏览量:225

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【摘要】 亚里士多德与孔子在诗观方面有诸多相似之处，亚里士多德主诗“摹仿”说，通过摹仿，使读者或观众的灵魂得以净化。孔子言“诗言志”，诗可以兴观群怨。亚里士多德认为悲剧优于史诗和喜剧。孔子斥郑声淫。

【关键词】  亚里士多德；孔子；诗观

一、引言

孔子（551BC——479BC），亚里士多德（384BC——322BC）两位中西哲学思想史上的巨擘，各自承继固有的文化传统并予以开拓创新，虽然他们的思想进路不同，前者重形式真理，后者重内容真理。但其思想也有诸多相似之处，本文就其诗观做以简单剖析，以窥其一斑。

亚里士多德关于诗的研究与探讨集中地反映在《诗学》里，孔子对诗的看法散见于《论语》。

在古希腊，诗是一个广义的概念，它既包括史诗、抒情诗、叙事诗、悲喜剧，也包括音乐、舞蹈等。中国古代诗乐不分，诗包括在礼乐当中，乐包括诗歌、音乐、舞蹈等多种内容。孔子所谓的诗指《诗经》。孔子谈诗主要就礼乐教化方面而言，重点在诗教。亚里士多德《诗学》主要谈论的是诗的制作、评价等关于是本身的相关问题，其重点在“悲剧”。什么是“悲剧”？

悲剧是对一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿，它的媒介是经过“装饰”的语言，以不同的形式分别被用于剧的不同部分，它的摹仿方式是借助人物的行动，而不是叙述，通过引发怜悯和恐惧使这些情感得到疏泄（katharsis）[①]

二、亚里士多德之“摹仿”与孔子之“诗言志”

“摹仿（mimos）最早可能流行于西西里地区，指当地的一种拟剧，也指表演，如摹仿人或动物的表情，动作或声音等。”[②]柏拉图虽未使用过摹仿（minos），却大量使用了mirneisthai,而mimeisthai很可能是minos的派生形式。[③]柏氏认为包括诗在内的各种艺术都是“摹仿术”（mimetikai tekhrai）,包括诗人在内的艺术家都是“摹仿者”（mimetai）,亚里士多德继承了其师柏拉图的摹仿说，但亚氏之摹仿较柏氏之摹仿有显著区别，根源在于柏氏之是实体为“相”（idea）,而亚氏之第一实体为可感个体事物的形式。照亚氏之意，“相”为第二实体。柏拉图认为包括诗歌在内的艺术作品则是摹仿的摹仿。柏氏倾向于用完全外在和客观精确性的标准来衡量摹仿，摹仿与实在相对立，摹仿有害于实在的真实性。在柏拉图看来，真实性问题和道德问题脱不了干系。诗歌[④]不能维护及颂扬德性和幸福的一致而导致道德虚妄蔓延。而亚氏《诗学》中的摹仿，指摹仿自然，摹仿自然并不是对我们能发现的实在的一种简单复制。在亚里士多德看来，自然之物具有某种发展的能力。一事物越实现其自然，就越能发挥这种能力，越接近其自身的某种完美。自然包括那些具有可能行的事物。摹仿自然不是简单的复制事物，还指摹仿处于完美状态的事物。艺术不仅摹仿自然中的实存，也摹仿自然中的潜在。摹仿也不是指恶意的扭曲和丑化，“诗人如果是按必然或然的原则组织情节，只要编排的得体，一件不可能发生但可信的事，更可取”。[⑤]由此在亚氏看来诗尤其是悲剧不会损害道德，反而会净化人的灵魂（后文详析）

    孔子虽未直言“诗”是什么，但他却特别特别强调“诗言志”[⑥]这一特征，“诗言志”虽不肇始于孔子，也不限于孔子，但却在孔子处更为丰富。“诗言志”当作三个层面来理解，即作诗者之志，用诗者之志，习诗者之志。

   “《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”[⑦]此就《诗》之教化功能言，非就《诗》内容本身。《诗》的内容本身比较丰富，也包括后来为道学家所指责的淫诗[⑧]（主要是一些反映男女恋情的诗）。《诗》的作者已不可考，作诗者之志，当窥具体作品，然窥探作品作品所得之志已非作者之原志，因为后人在阅读作品时已经有一定的视域。春秋战国时“诗学”很少涉及作诗之学，而大多是用诗之学。《诗》大多用于祭祀、政治、外交以及儒家为培养君子而进行诗乐教学等场合，如何将作诗者个人之志转化为用诗者之志，就儒家而言，是诗人（作诗者）个人瞬间的情绪和感受改造、提升、泛化为公众的意志。诗重新被诠释。前文在述及亚里士多德的“摹仿”时说，亚氏“摹仿”是摹仿自然，自然之物可以是潜在，可以是处在完美状态的事物，这种摹仿不是简单的复制，用诗者不是对作诗者之志的简单复制与因袭，而是根据用诗者本人或用诗者所代表的集团之志，对诗重新“编排”甚至断章取义而使其获得新意，以述用诗者之志。如：

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     子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”

     曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”[⑨]

    夫子截取“素以一绚”一句立说，谓人工的雕饰不及本色朴素之美。子夏由此展开联想，以为节文之礼仪亦后于本性的仁爱。

    孔子、子夏之“摹仿”虽离原意较远。但其并非无关联，这种“摹仿”并非如柏拉图所言，摹仿会损害真实性从而对道德构成伤害。反而却更加深化了用诗者所持守的道德，就此意义言，孔子、亚里士多德较近，而共别于柏拉图。

    习诗是孔子教育后学的必修科目，但其教诗、习诗的目的主要不是为了学作诗而是为了做人。即作“温柔敦厚”的君子。这也是教诗者和习诗者的共同之志。在习诗之前，先预设树立一个“温柔敦厚”之君子形象，然后习诗者通过习诗来不断完善自己，不断接近预之目标。此一层也可析为：习诗者通过对君子（可以是实存，也可以是潜在）的摹仿。当然这种摹仿主要是一种治内的工夫，来重新编排改进自己原有的道德观念，使其合于儒家理想人格标准——君子。而自己人格的修炼结果就是一个人格“艺术作品”，而不同的是这一作品在不断的“修正完善”。

三、亚氏之宣泄（katharis）净化与孔子之“兴、观、群、怨”

亚里士多德在谈到悲剧的功用时说“通过引发怜悯和恐惧使这些情感得到katharis。Katharis在古希腊文中兼有“宣泄”与“净化”之义。[⑩]“宣泄”最初指一种医疗手法，如果人体内某一成分蓄积，有可能导致病变。医生将再开给病人一些与蓄积成分相同的药物让其服用，引起身体对这些成分的排斥，从而将对多余的蓄积成分宣泄掉，使其恢复健康。[11]

    依此，观众在观看悲剧时，悲剧会给予人们更多的“怜悯与恐惧，从而引发观众内心蓄积的怜悯与恐惧，使这些怜悯与恐惧得以宣泄（katharis），此种怜悯与恐惧并非全是诗人或观众、读者的私人感情。而往往是一种类似于宗教情感的共同体验。此种情感比其他情感更好地顺应于对道德和宗教的捍卫和改善，“悲剧引发的怜悯是人真正博爱的基础。”[12]，净化主要是指道德净化，通过宣泄，观众或读者的内心产生一种类似于宗教般的庄严、严肃感，从而增强对一些业已形成的道德、价值标准的认同，使其行为更具有德性（主要是道德德性）。至此，笔者感触到，亚氏的《诗学》并非一单纯的诗学著作，理解《诗学》应该将其放到亚氏的整个思想体系当中去理解。《诗学》不是孤立的，其与亚氏的伦理学、宗教学和政治学等有着千丝万缕的联系。《诗学》可被看作一本政治学著作。[13]故悲剧课提升政治共同体的道德感，即正义感。

孔子论《诗》之功能主要就其社会功能言。

子曰：“小子！何莫学夫《诗》？《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”[14]

孔子曰：“兴于《诗》、立于礼，成于乐”。[15]

依孔子《诗》有兴、观、群、怨的社会功能，此四功能者“兴”最为关键。兴者，起也，它是古代礼仪中的一个动作，目的是提醒人们保持庄严，以迎接其他仪式，如同今天的“全体肃立”之语。先秦文学批评中的“兴”有三个层面的意思。一是诗歌创作中的感兴；二是《诗》的表现手法；三是指《诗》鉴赏中的感兴，即感发志意。“兴、观、群、怨”之“兴”当作“感发志意”之意理解。前文已述习诗之目的不是为了作诗而是为了做人。通过习诗来感发、激发习诗者之向上的人生志向，与亚氏之宣泄相似。通过刺激而引起反应，区别在于亚氏支刺激是通过“怜悯、恐惧”引起“怜悯、恐惧”，当然后者之“怜悯、恐惧”较前者更趋善、更具共同感。孔子之“兴”是求诸外，明诸内，似乎是一方法问题，即后儒所言的工夫。由《诗》所感发的志意已远远超越了《诗》本身之志意。悲剧所以引起观众之“怜悯”、“恐惧”本身也超过其本身之“怜悯”、“恐惧”。悲剧、《诗》俨然一药饵，无其作饵，人类之某种情感体验或志向不易引发，一旦引发。悲剧、《诗》本身的意义隐退，而其所激起之意义朝着某一预设的状态运动，亚氏之为“德性”，孔氏之为“温柔敦厚”之君子。二者都可起到净化心灵之功效。

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“诗可以观”之“观”，即观风俗之盛衰，考见得失。这一思想大概是受古代观风听政的启示，习诗者从《诗》中之所见以进一步陶冶、净化自己。虽然所观之诗不变，但由于其志意已兴，不同人有不同的心境。故观出新内容也未尝不可。“温故而知新”。悲剧可以引起人们的怜悯与恐惧，同一出悲剧可以反复上演，且能使人们的怜悯恐惧得以宣泄，从而使心灵得以净化，也可以说是“温故而知新”。

“诗可以群，可以怨”。“群”，即习诗者之间的沟通。“怨”，即刺政，怨对习诗者来说是个人内心郁闷情绪的宣泄。若从社会政治来说，是对政治的评砭。在亚氏，承担“怨”这一政治功能往往是讽刺诗或喜剧。

四、史诗与郑声

亚里士多德在《诗学》中给予悲剧很高的评价。悲剧优于史诗，“悲剧具备史诗所具有的全部成分，而史诗则不具备悲剧所具有的全部成分。”[16]依亚氏悲剧优于史诗主要是因为：其一，悲剧即使不表演单靠读者阅读也能引发人们的恐惧怜悯，使其得以宣泄；其二，悲剧合音乐和戏景，使其在方式较史诗生动；其三悲剧能在较短的篇幅达到摹仿目的；其四在完整性方面悲剧优于史诗；其五悲剧通过摹仿使人产生的快感是必然的而非偶然的。总之在亚氏看来“悲剧即使不借助动作也能产生它的效果，因为人们只要凭阅读，便可以清楚地看出它的性质。”[17]史诗虽不如悲剧，但亚氏并未将其驱逐出《诗学》。与之相比，孔子对于郑声之态度截然相反。

颜渊问为邦。子曰“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。放郑声，远妄人，郑声淫，妄人殆。”[18]

子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”[19]

郑声淫，郑声何以淫？今存《诗》中，郑卫之诗多为男女相悦之辞，其有发乎情而未能止乎礼义。这似乎与孔子立于礼之标准不符。郑声具有以下特点：“于宫廷或城市吧娱乐活动中表演。娱乐性强。属声色之乐，求‘色’的倾向明显，共享乐用。无乐教意义，与雅乐对立，与婚配无关。行乐者（歌手、乐伎）以此为职业，远出寻利的的行为反映求富趋利的意识。”[20]再则，喜郑声者多为王侯豪门，“这些人对郑卫之声的偏爱与人们对善政、德政的追求正相反对——这是问题的关键。”[21]亚氏论悲剧优于史诗，主要是从悲剧、史诗本身之优劣而论，孔子斥郑声主要是从其不利于礼乐教化及为政治国方面言。但其在重观众（读者）、习诗者之道德方面是一致的。悲剧之优于史诗的一个重要方面就是悲剧能更好地提升政治共同体的道德感即正义感，郑声之所以淫是因为其不合礼，又害于德政。

五 余言

孔子《论语》中所体现的诗教思想对古代中国整个教育思想及儒家理想人格的培养等产生了深远的影响。然而其在诗教的态度有泛道德主义的倾向，这一点与“柏拉图极端道德主义”[22]有相似之处。亚里士多德《诗学》中所流露出的态度，其既对柏拉图的僵硬的“摹仿”概念及极端的道德主义倾向有所对抗，但另一方面也继承和发展了关于诗的一些看法。就此意义其又共别于孔子和柏拉图。

 

【参考文献】

【1】亚里士多德著，陈中梅译注《诗学》商务印书馆1996年7月第1版

【2】刘小枫、陈少明主编《诗学解诂》华夏出版社2006年10月第1版

【3】俞志慧著《君子儒与诗教》生活读书 新知 三联出版社2005年3月第1版

【4】陈桐生著《孔子诗论研究》中华书局2004年12月第1版

【5】柏拉图著、王太庆译《柏拉图对话集》商务印书馆2004年1月第1版

【6】宋朱熹《四书集注》岳麓书社2004年8月第1版